1מצוות קידוש השם בספר המצוות לרמב״ם – בין מרטירולוגיה לנורמליות2פתיחה את משנתו על קידוש השם, אותה הוא פורש בהרחבה באיגרת השמד, גיבש הרמב״ם כבר בתחילת דרכו. משנה זו לא זזה ממקומה, והוא חזר עליה בשינויים מזעריים בספר המצוות ובמשנה תורה. יש משקל רב לכך ששיטתו התגבשה על רקע התלאות שעבר בעצמו, ומתוך התמודדות עם רגשי האשמה הכבדים של אותם אנוסים שאמונתם לא עמדה להם בשעת מבחן ושלא עמדו בניסיון, בהצהירם את הצהרת האמונה במוחמד שהאלמוחדין המוסלמים כפו עליהם. בהקשר זה יש להצביע על התוספת המודגשת של אופן קידוש השם בחיים, המוזכרת בנוסף להלכת המוות על קידוש השם בכל המקומות שבהם עסק הרמב״ם בסוגיה זו. בדומה לסוגיות הלכתיות אחרות שיש להן מסד מחשבתי נותן הרמב״ם חשיבות רבה לסוגיה זו של קידוש השם, וכורך אותה בהשקפותיו הפילוסופיות הבסיסיות ביותר. הרמב״ם מעצב את ההלכות לאור השקפותיו אלו.3אין בכוונתי לסקור במסגרת זאת את שיטתו של הרמב״ם בהלכות קידוש השם, ואתמקד רק בדבריו בספר המצוות. הטעם לכך: ״ספר המצוות הוא נסיונו של הרמב״ם לתאר את הרכיבים הבסיסיים של השיטה, את התמונה שלה. הפרויקט ההלכתי של הרמב״ם קשור לא רק בקודיפיקציה של ההלכה, אלא ביצירת תיאוריה של ההלכה, שתעמוד במבחן החומר של ההלכה העומד לפניו״. כספר שנכתב כהכנה וכהקדמה למשנה תורה, וכספר שתפקידו לתווך בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה מסייע ספר המצוות להבנת תפיסתו של הרמב״ם במצוות רבות, וכך גם במקרה של קידוש השם. ניתן להפיק תועלת כפולה מעיון זה: הבהרת שיטת הרמב״ם בסוגיית קידוש השם, אך גם הצצה ל׳בית היוצר׳ ההלכתי של הרמב״ם ומבט על דרכו בגיבוש הפסיקה ההלכתית.4סתירה בדעת הרמב״ם? כך היא לשון הרמב״ם במצוות קידוש השם: והמצווה התשיעית היא שצונו לקדש השם והוא אמרו ויקרא כב, לב ״ונקדשתי בתוך בני ישראל״. וענין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואע״פ שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה לא נשמע ממנו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שלבנו מאמין בו יתעלה. וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו. כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה דניאל ג בזמן נבוכדנצר הרשע כשגזר להשתחות לצלם והשתחוו כל העמים וישראל בכלל ולא היה שם מקדש שם שמים והיתה בזה חרפה גדולה על ישראל שנעדרה המצווה הזאת מכלם ולא היה שם מקיים אותה אבל פחדו הכל ולא נצטותה מצווה זו אלא למעמד הגדול ההוא שפחד ממנו העולם כלו והיה בו ראוי שיפורסם הייחוד ויגלה ברבים בעת ההיא. ויעד השם על ידי ישעיה כט שלא תשלם חרפת ישראל בעדות ההיא ושייראו בהם ילדים בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות וימסרו נפשם ויפרסמו ויחזקו האמונה ויקדשו את השם ברבים כמו שצונו יתעלה על ידי משה רבנו. והוא אמרו ״לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי וגו׳״. ולשון ספרא אמור ספ״ט ״על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקדשו שמי ברבים״. ובגמרא סנהדרין דף עד ע״ב אמרו ״בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה? תא שמע שבע מצוות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו״. הנה כבר התבאר לך שהיא מכלל מספר המצוות שהם חובה לישראל ולקחו ראיה על מצווה זו מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל. והנה התבארו משפטי מצווה זו בפרק שביעי מסנהדרין דף עד ע״א:5את הלאו של חילול השם ניסח הרמב״ם כדלהלן: והמצווה הס״ג היא שהזהירנו מחלול השם. והוא הפך קדוש השם שנצטוינו בו שקדם באורו בתשיעית ממצות עשה. והוא אמרו יתעלה ויקרא כב, לב ״ולא תחללו את שם קדשי״. והעוון הזה ייחלק לשלשה חלקים. שנים כוללים ואחד מיוחד. ואולם החלק האחד הכולל, שכל מי שבקשו ממנו לעבור על דבר מן המצות בשעת השמד והיה האונס מתכוין להעביר בין מצות קלות בין מצות חמורות, או מי שיבוקש ממנו שיעבור על עבודה זרה או גילוי עריות או שפיכות דמים ואפילו שלא בשעת השמד, הנה הוא חייב להתיר נפשו וייהרג ואל יעבור כמו שבארנו בתשיעית ממצות עשה. ואם עבר ולא נהרג כבר חלל את השם ועבר על לאו זה. ואם היה זה ברבים כלומר בעשרה מישראל כבר חלל את השם ברבים ועבר על אמרו יתעלה ״ולא תחללו את שם קדשי״. וחטאו גדול מאד. אבל אינו לוקה מפני שהוא אנוס. כי אין לבית דין לקיים גדר מלקות או מיתה אלא על מזיד ברצון ועדים והתראה. ולשון ספרא בנותן מזרעו למולך ״ונתתי את פני באיש ההוא״ קדושים כ אמרו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. הנה התבאר לך שעובד עבודה זרה באונס אינו חייב כרת וכל שכן מיתת בית דין אבל עבר על חלול השם. והחלק השני הכולל גם כן, שיעשה אדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל יכוין בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה גם כן מחלל שם שמים ולוקה. ולפיכך אמר ויקרא יט, יב ״ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלהיך״ כי זה מכוין להכעיס בזה הענין ואין הנאה גשמית בזה. והחלק המיוחד הוא שיעשה האדם ידוע במעלה והטוב פעולה אחת תיראה בעיני ההמון שהוא עבירה ושאין דמיון הפועל ההוא ראוי לנכבד כמוהו לעשות אע״פ שיהיה הפועל מותר הנה הוא חלל את השם. והוא אמרם יומא דף פו ע״א ״היכי דמי חלול השם כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר רבי פלוני אמר כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפלין״. וכבר נכפל לאו זה ואמר סוף פרשת אחרי-מות ״לא תחלל את שם אלהיך אני ה׳״. וכבר התבארו משפטי מצווה זו בפסחים דף כה ע״א וסוף יומא דף פב ע״א; דף פד ע״א; דף פו ע״א:6קריאה, ולו גם חטופה, תבחין על נקלה שעל אף הקביעה של הרמב״ם בתחילת דבריו בלא-תעשה, לפיה חילול השם ״הוא הפך קידוש השם״, קביעה שהיא חזרה על דבריו באיגרת השמד, שתי המצוות אינן דיאמטריות מנוגדות בהקבלה. לגבי קידוש השם קובע הרמב״ם ש״עניין זאת המצווה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם״. דין הפרהסיה הנלמד מדברי ר׳ ישמעאל מגדיר את המצווה כמצוות פרסום האמונה. חילול השם אינו מוגדר באותו אופן והוא איננו מותנה בפרהסיה. הרמב״ם מבחין בין חילול השם ברבים לחילול השם בכלל, אך איננו מתנה את חילול השם כשלעצמו בפרסום. זאת ועוד, את ה׳חלקים׳ השונים של המצווה העדיף הרמב״ם לפרט דווקא באיסור חילול השם, שלא כבמקורות המקבילים, באיגרת ובמשנה תורה. מתוך הקביעה שהוזכרה, לפיה חילול השם וקידושו הנם הפכים, מסתבר שחלוקה זו נכונה גם ביחס לקידוש השם, והיה מתבקש אפוא שהיא תופיע במצוות קידוש השם הקודמת לחילול השם. את מסירות הנפש בשעת שמד, ההלכה המקבילה לפרהסיה, וכל-שכן את החובה להיהרג בשלוש העבירות מעתיק הרמב״ם דווקא בחילול השם. החלוקה של הרמב״ם גם היא מוזרה: קידוש השם בפרהסיה הנו הנושא של מצוות העשה. את קידוש השם בשעת השמד ניתק הרמב״ם ממקומו הטבעי ליד הפרהסיה, והעתיקו באיסור חילול השם יחד עם שלוש העבירות.7מלימוד העשה של קידוש השם מתקבל הרושם לפיו המצווה הנה פרסום האמונה עד מוות. המשפט ״וזאת היא מצות קדוש השם... רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳...״ מציב את המוות כרכיב במצווה. אך מתיאור המצווה בחילול השם אנו מקבלים תמונה שונה, לפיה המוות ואפילו הנזק אינם תנאי הכרחי לקיומה.8באופן מביך למדי, ניווכח לדעת שבתוך דבריו על העשה מגדיר הרמב״ם את המצווה בשתי הגדרות שונות. האחת: ״וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו״. מסירות הנפש נכללת בקידוש השם כחלק מהגדרתו, ואיננה רק קצה שיעור שלו. מסירות הנפש על האהבה היא היא הקידוש, המוות על האהבה. מובן מאליו שהמקור לדעה זו הוא ר׳ עקיבא המגדיר את קידוש השם כמוות מתוך אהבה, וכשיאה של עבודת ה׳.9לעומתה לקוחה ההגדרה הראשונה מר׳ ישמעאל: ״אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק. ואע״פ שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה לא נשמע ממנו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שלבנו מאמין בו יתעלה״. קידוש השם מוגדר כפרסום = הפרהסיה גם במחיר נזק. בהמשך ההגדרה הוא הופך לסיטואציה פאסיבית בצורת מוות הכפוי על האדם שאיננו מוכן להישמע ל׳מכריח הגובר׳. המוות הוא המחיר המקסימלי שמקדש השם נאלץ לשלם על סירובו לכפור בו יתעלה. רק במקרה כזה המיתה מותרת. המשפט ״ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואע״פ שליבנו מאמין בו יתעלה״, הנלמד מהפירוש של הירושלמי לדין ערקתא דמסאנא הנו ביטוי לתנאי הפרהטיבי שבדברי ר׳ ישמעאל והוא מחדד את הגדרת קידוש השם כפרסום, ולכן טרח הרמב״ם להדגישו. הגדרה זו מוליכה מ׳ג׳יהאד׳ ל׳מרטירולוגיה׳. היא פותחת בקריאה אקטיבית לפרסום האמונה בלי חשש ופחד מנזק, ומסיימת בנכונות למסור את הנפש בסיטואציה שנכפית עלינו. כוונת הרמב״ם במהלך הזה ברורה: ישנה מצווה אקטיבית של פרסום האמונה, אך זו איננה מחייבת למות למען הפרסום. הרמב״ם שולל את ה׳ג׳יהאד׳; המוות כפרסום אפשרי רק במצב של חוסר ברירה. עד כאן המהלך של ההגדרה הראשונה, הגדרת הפרסום, הלקוחה מר׳ ישמעאל.10ההגדרה השנייה שונה, והמוות מתפקד בה באופן שונה. בראשונה המוות הוא גבול, ובשנייה הוא מחווה של אהבה. אך ההבדל הבולט הנו השמטת הפרסום בהגדרה השנייה: מצוות קידוש השם הנה מצוות המוות על האהבה ולא פרסום.11בעקבות הסוגיה משלב כאן הרמב״ם את שיטותיהם של ר׳ עקיבא ור׳ ישמעאל. כזכור פסקו האמוראים כר׳ ישמעאל בדין הפרהסיה, אך נימקו את החובה למסור את הנפש בעבודה זרה בצנעה באהבה, אותה זיהינו לעיל, לשיטת רש״י וכפי שנראה מהסוגיה, עם שיטת ר׳ עקיבא. השילוב של הגמרא אינו יוצר בעיה משום ששתי ההלכות, זו של הפרהסיה וזו המחייבת למות כדי שלא לעבוד ע״ז, יכולות לעמוד אחת לצד רעותה בלי סתירה ביניהן. אלו שתי חובות למסור את הנפש: האחת הפרהטיבית - כדי למנוע חילול השם, והשנייה המוות על האהבה. הסתירה נוצרת בדברי הרמב״ם שאיננו רק פוסק את ההלכה אלא מגדיר את עניינה ומהותה, וכולל באותה הגדרה שני אלמנטים שאינם זהים.12הפרסום כמימוש האהבה מדברי הרמב״ם במצווה השלישית, מצוות אהבת ה׳, נמצא מעבר בין שתי ההגדרות: והמצווה השלישית היא שצונו לאהבו יתעלה וזה שנתבונן ונשכיל מצותיו ופעולותיו עד שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג וזאת היא האהבה המחוייבת... וכבר אמרו שמצווה זו כוללת גם כן שנדרוש ונקרא האנשים כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו. וזה כי כשתאהב אדם תשים לבך עליו ותשבחהו ותבקש האנשים לאהוב אותו. וזה על צד המשל כן כשתאהב האל באמת כמה שהגיעה לך מהשגת אמיתתו הנה אתה בלא ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה. ולשון סיפרי דברים פרשה לב ״ואהבת את ה׳ וכו׳״ – אהבהו על הבריות כאברהם אביך שנאמר בראשית יב, ה ״ואת הנפש אשר עשו בחרן״. ר״ל כמו שאברהם בעבור שהיה אוהב השם כמו שהעיד הכתוב ישעיה מא, ח ״אברהם אוהבי״ שהיה גם כן לגודל השגתו דרש האנשים אל האמונה מחוזק אהבתו כן אתה אהוב אותו עד שתדרוש האנשים אליו.13במצווה זו אנו מוצאים את המעבר בין אהבת ה׳, שלרמב״ם כידוע הנה כפי ההשגה בה׳, לבין הפרסום. דרכה של אהבה כהכרה לכלוא את היחיד האוהב ביחידאיותו. כרגיל נרתע אוהב כזה ממגע עם העולם, ומההחצנה שבמבטו של האחר, והוא נכסף לפרישות חברתית. הרמב״ם מדגיש דווקא את הדחף הטמון באהבה זו עצמה לחרוג מיחידאיות מענגת זו החוצה לכיוון העולם. מכאן שמצוות הפרסום איננה אלא מימוש האהבה. המוטיבציה לפרסום איננה הפרסום בחוץ, אלא האהבה המביעה עצמה בפרסום. כאן נמצא מעבר בין המוות מתוך אהבה כאינטימיות לבין המוות כמרטירולוגיה וכהוכחת האמונה. בניגוד לקביעותינו לעיל לפיהן המקורות לקידוש השם הפרהטיבי של ר׳ ישמעאל הנם הכבוד לאלוקים ויראת הרוממות, ובניגוד לדיכוטומיה הטבעית שבין אינטימיות ואהבה לפרסום וכבוד, מאתר הרמב״ם מקור לפרסום באהבה עצמה.14אך בכך לא התבטל ההבדל בין שתי השיטות של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא ואף לא בין שתי ההגדרות. מצוות האהבה כשלעצמה לא כללה את הפרסום כל ועיקר, וכל כולה באינטימיות שבין היחיד לקונו. האהבה הנה בידיעת האוהב את אהובו. היא איננה תלויה בפרהסיה כבשיטת ר׳ ישמעאל, ושיאה האהבה עד מוות של ר׳ עקיבא. אמנם אהבה אינטימית זו מתגלגלת גם לפרסום. ״כשתאהב האל באמת כמה שהגיעה לך מהשגת אמיתתו הנה אתה בלא ספק תדרוש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה״. הרמב״ם טורח ומדגיש: ״וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו״. הרמב״ם מצביע ומזהה את המצווה: ״וזאת היא המצווה״, מה שכתבנו קודם לכן על הסיטואציה שבה ״נמסור עצמנו למיתה״, זוהי המצווה של קידוש השם. עם זאת, יש כאן גם הגבלה – ׳זאת׳ ולא אחרת. בכך הוא מדגיש שהמצווה הנה ה׳אהבה עד מוות׳ של ר׳ עקיבא ולא הפרסום מבית מדרשו של ר׳ ישמעאל שבו פתח.15עולה כאן שילוב מאלף: המצווה היא מצוות הפרסום, מצווה מרטירולוגית. זו איננה מחייבת אקטיביות של מיתה על הפרסום, אלא רק מסירות נפש פסיבית בשעת הכרח. הגדרותיה של הסיטואציה המחייבת מיתה, לקוחות מתוך הגדרות הפרסום של ר׳ ישמעאל. מצוות האהבה באה לידי ביטוי בפרסום, המוגדר בגדרי הפרהסיה של ר׳ ישמעאל, והמוות על פרסום זה הוא הוא המוות מתוך אהבה שבשיטת ר׳ עקיבא. הגדרותיו של ר׳ ישמעאל, הגדרות הפרהסיה, הן המכוננות את הסיטואציה המאפשרת את מימוש המצווה בהגדרתו של ר׳ עקיבא! כל סיטואציה אחרת חורגת מתנאי המצווה. האהבה עד מוות כשלעצמה איננה מותנית בפרסום, אלא שאין למות על האהבה, ורק המקרה של פרהסיה יוצר את התנאים המאפשרים את המוות מתוך אהבה של ר׳ עקיבא, שהוא עצמו לא הציב תנאים אלו. מוות זה הופך להיות אקט האהבה הנשגב ביותר, הוא כשלעצמו אינו מותנה בפרסום, והנו מחווה של אהבה צרופה, אלא שהאפשרות לממשה תלויה בפרסום. רק הפרסום בסיטואציה של ברירת המחדל של חילול השם, כפי שראינו לעיל בדיון על ר׳ ישמעאל, מאפשר את המוות על האהבה של ר׳ עקיבא. קידוש השם היא המצווה המממשת את מצוות אהבת ה׳.16דוק ותמצא ששתי ההגדרות אינן קוהרנטיות: לפי האחת, המצווה היא מצוות הפרסום גם במחיר החיים, ולפי השנייה היא מצוות המוות מתוך האהבה. כאמור, המוות על הפרסום הוא כשלעצמו מוות על האהבה, אך בהקשר הפרסום, המוות איננו אקט האהבה כשלעצמו אלא הגבול שלו. בכל אופן, הרמב״ם לא נרתע מהגדרות לא קוהרנטיות, משום שהוא אינו רואה הכרח לארגן את ההלכה סביב מושג אחד מונוליטי וקוהרנטי. ההלכה יכולה לכלול אוסף של תפיסות ופרשנויות של המצווה, כשכל אחת מטביעה בה את חותמה. את התפקיד של ארגונם במסגרת קונספטואלית אחת נטל הרמב״ם על עצמו, במקרים רבים כמו במקרה שלנו. שילוב שיטת ר׳ עקיבא בגמרא לא נעשה אלא לגבי ייהרג ואל יעבור בעבודה זרה. הרמב״ם הרחיבו גם לדין הפרהסיה מיסודו של ר׳ ישמעאל.17כל בית ישראל מצווין בהגדרת מצוות העשה של קידוש השם מדגיש הרמב״ם: וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית׳ ואמונת יחודו.18הדגשה זו חוזרת ונשנית בכל מקום שהרמב״ם עסק בסוגיה. כך פתיחת דבריו בהלכות: ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה״, וכך גם ההבחנה באיגרת השמד בין חילול השם הפרטי והכללי. גם לגבי חילול השם במצוות לא תעשה חוזר הרמב״ם לקביעה לפיה: ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם״. מדוע חשוב לו לחזור ולהדגישה?19גם כאן התשובה ברורה ומצטרפת לדברים הקודמים. הרמב״ם מייחד למרטירולוגיה מצווה מיוחדת והיא מצוות קידוש השם, כאשר אין סימטריה בינה לבין האיסור לחלל את השם. לצד ההגבלות שהרמב״ם מציב ביחס לקיום המצווה, הוא בא ומוסיף שמצווה זו הנה נורמה המחייבת כל אחד ואחד ואינה מוטלת רק על יחידי סגולה, וכלשונו באיגרת השמד: ״מצווה שייהרג ואל יעבור, בכל מקום ובכל זמן ועל איזה ענין שיהיה״. מכאן גם ההצהרה החגיגית קמעא, איתה פותח הרמב״ם הלכות אלו במשנה תורה: ״כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה״.20המשך הפסקה בספר המצוות המתאר את מקדשי השם, חנניה מישאל ועזריה, מחזק גישה זו. ״ולא נצטותה מצווה זו אלא למעמד הגדול ההוא, שפחד ממנו העולם כלו, והיה בו ראוי שיפורסם הייחוד ויגלה ברבים בעת ההיא״. ישנה מצווה של מרטירולוגיה, אך זו מוגבלת כאמור לסיטואציות נדירות ויוצאות דופן. חשוב לו לרמב״ם לייחד מצווה למרטירולוגיה, עד כדי כך שהוא מוכיח מתוך הסוגיה שאמנם מצות קידוש השם היא מצווה עצמאית שיש למנותה במניין המצוות: ובגמרא סנהדרין דף עד ע״ב אמרו: בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה? תא שמע, שבע מצוות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו. הנה כבר התבאר לך שהיא מכלל מספר המצוות שהם חובה לישראל ולקחו ראיה על מצווה זו מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל״.21המרטירולוגיה הנה השיא והמבע הגבוה של אהבת ה׳, שהרמב״ם מעצים לא פעם את חשיבותה ומרכזיותה בעבודת ה׳. אהבה זו היא גולת הכותרת של הזיקה לבורא ית׳, והמוות על האהבה הנו הביטוי הקיצוני שלה. מכאן הצורך להדגיש את היותה חובה נורמטיבית המוטלת על כל יהודי ולא רק מצווה ליחידי סגולה. כאן נמצא את הסיבה לכך שהרמב״ם מפרט את חלקי המצווה דווקא באיסור חילול השם ולא כמתבקש – במצוות קידוש השם. מצוות קידוש השם היא מצוות המרטירולוגיה. חלקי המצווה שאינם מרטירולוגיה נכללים בחילול השם, ונובעים מן האיסור לחלל את השם. אפילו הלכת השמד, המצרנית להלכת הפרהסיה, איננה נכללת במצוות קידוש השם, וזאת משום שהמניע שלה הוא הישרדות האמונה ולא המוות על אהבתו ית׳.22איך עולה הגדרה מצמצמת זו של קידוש השם יחד עם הקביעה של הרמב״ם לפיה חילול השם הוא הפך קידוש השם? האם איננה סותרת את קביעתו לפיה המצוות דיאמטריות וכל הימנעות מחילול השם היא בו זמנית קידוש השם?23יש להבחין בין שני סוגי קידוש השם, זה שבמצוות העשה והשני הנלמד מהיותו הפך חילול השם. רק בראשון האהבה היא המניע למסירות הנפש, הן בהיותה המניע לפרסום והן בהיותה המחווה של אהבת ה׳. לשון אחרת, רק זו מצווה מרטירולוגית. קידוש השם השני, גם במקרה שהוא כרוך במוות, איננו מרטירולוגיה, משום שמקורה של החובה למות איננו האהבה. כאמור, נכון הדבר אפילו בסיטואציית השמד הדומה לפרהסיה, שהיא המלחמה להישרדות האמונה.24ודאי גם שדברים אלו נכונים לגבי שלוש העבירות, ובתוכן עבודה זרה, אע״פ שהיא נלמדת בסוגיה מ״ואהבת את ה׳ אלוקיך״. לפי הרמב״ם יתפרש ציווי זה כחובה למות כדי להימנע מהעבירה החמורה של עבודה זרה. מקור החובה הנו אהבת ה׳, אך בסופו של דבר – אין זה אלא מוות כדי להימנע מעבירה.25לגבי פרהסיה כתב הרמב״ם: ״מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה״. במצב של שמד דרישת האנס שונה: ״שבקשו ממנו לעבור על דבר מן המצוות בשעת השמד והיה האונס מתכוין להעביר בין מצות קלות בין מצות חמורות״. אע״פ ששני המקרים זהים בכך שבשניהם הכפייה הנה לעבור על אחת מהמצוות, מעמיד הרמב״ם את המקרה הראשון ככפייה לכפור בו יתעלה. ברור שבכך הוא מעמיד במרכז את האמונה עצמה ואת מסירות הנפש על האמונה וההצהרה עליה, אפיון מובהק של מקדש השם המעיד על האמונה.26הרמב״ם מסכים שגם מי שמקיים את חובתו ונמנע מלחלל את השם ומוסר את הנפש על כך הנו בכלל מקדשי השם. זהו קידוש השם שהנו ביטוי פוזיטיבי של ההימנעות מחילול השם, אך בכך הוא מקיים את חובתו הנורמטיבית ואיננו בכלל מקדשי השם מהסוג הראשון. האם קיים בכך את מצוות העשה של קידוש השם כפי שמשמע משאר המקבילות של הרמב״ם, או שמא לפי הרמב״ם כלל אין בכך קיום העשה אלא קיום הלא תעשה? קשה להוכיח, וספק בעיני אם שאלה מעין זו הייתה משמעותית בעיני הרמב״ם.27למדנו מקצת מדרך הפסיקה של הרמב״ם, פסיקה הבונה מתוך מצאי המקורות את הקונספציה, קונספציה המעוגנת עמוק בתשתית האמונית-פילוסופית של הרמב״ם. משמעות רבה יש גם להגבלות שקבע הרמב״ם למצוות הפרסום והפיכתה למצווה פסיבית, וכן לראיית הפרסום לא כמטרה כשלעצמה, אלא כביטוי האהבה של היחיד. אהבה זו נמצאת כאמור ביחידאיות של היחיד, ומשם היא עולה על גדותיה ומשפיעה החוצה. הפרסום, שבמקומות נוספים, כמו בהלכות חנוכה, תופס מקום נכבד ברמב״ם, אסור לו שיהפוך לתעמולה דתית החפצה לנכס את העולם לעצמה מתוך פטריוטיזם שתלטני. עליו להיות ביטוי של אהבה.28משמעות רבה אף יותר יש לכך שהרמב״ם ייחד מצווה למרטירולוגיה, המוגדרת כמימוש האהבה, והפרידה מהאיסור של חילול השם. האהבה, המזוהה כידוע עם ה׳לשמה׳, הנה לדעתו המטרה של עובד ה׳. לאהבה זו בהקשר של המוות על האהבה גוון חסידי חריף. ״מסירות הנפש על אהבתו״ מזכירה את תיאורו המפורסם של הרמב״ם: וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה׳ אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה׳ ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה׳ בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו דברים ו, ה ״בכל לבבך ובכל נפשך״, והוא ששלמה אמר דרך משל שיר השירים ב, ה ״כי חולת אהבה אני״, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.29הרמב״ם מביא כאן את אותו המקור ממנו נלמדת מצוות קידוש השם.30כך גם בפן השלילי מגדיר הרמב״ם את העושה עבירה ׳לשמה׳ כמחלל את השם: והחלק השני הכולל גם כן, שיעשה אדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל יכוון בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה גם כן מחלל שם שמים ולוקה31הפן החסידי אכסטטי בא לכלל ביטוי במקומות שונים ברמב״ם, והדיון הוא על היחס בינו לבין דרך הביניים המאוזנת של החכם. הבלטת הפרסום ברמב״ם גם היא שייכת לקו החסידי.32לכיוון החסידי הקשר נוסף. שיטת הרמב״ם החולקת על חכמי אשכנז, שכבר הוזכרה לעיל, הנה ש״כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו״. האם הרמב״ם סובר שערך החיים גובר במקרים אלו על ערך המצווה ולכן יתחייב העובר בנפשו? כך סבר ר׳ אלחנן וסרמן התולה מחלוקת זו בשאלה אם החיים הדוחים עבירה ״הוי כמו עשה הדוחה לא תעשה״ או ״שאינו חייב למסור את עצמו למיתה, כמו שאינו חייב לבזבז יותר מחומש מנכסיו בשביל קיום מצווה״. לדעתו, הרמב״ם סובר שהחיים הנם מצווה הדוחה את העבירה, ולכן העובר מתחייב בנפשו שהרי אסור היה לו להיהרג על המצווה הדחויה.33ההיגיון הפנימי של שיטת הרמב״ם מלמד אחרת. אין ספק שהרמב״ם ראה בקיום המצוות ערך עליון הגובר על החיים ודוחה אותם, וגם לשיטתו יש לפרש את ההוראה של ׳וחי בהם׳ כתוצאה של הפער בין העיקרון הטוטאלי לבין ה׳נורמליות׳ של החיים. גם כאן מוכן הרמב״ם לאחוז בשתי גישות לא קוהרנטיות, שתי נקודות מבט ש׳האמת׳ של העולם מכתיבה שימוש בשתיהן. כבר הזכרנו מספר פעמים שיטה זו של הרמב״ם ומחלוקתו עם רש״י. לפי הרמב״ם ׳וחי בהם׳ הנו משפט ערך, אך הוא אינו ערך הגובר על החובה לקיום מצוות הא-ל, אלא ערך המשמש כהנחיה לעשייה בעולם. כך ראינו את מחלוקתם בפירוש ׳מאי חזית׳, בפירוש ׳ערקתא דמסאנא׳, והמחלוקת במי שמסר נפשו למות במקום שהיה פטור מכך.34נראה שהסיבה לכך שהנהרג מתחייב בנפשו הנה החובה לנהוג שלא לפי העיקרון החסידי, אלא מתוך הנורמליות, שהיא הדרך המאוזנת של החכם. מתחייב הוא בנפשו משום שחרג מהנורמליות.
